第六章 真理王国成就──传道的决意──
（一）微妙的心的记录
释尊，从他在菩提树下得到大悟后，不久在鹿野苑，将他所悟得的，做广大教训在人们面前，将它展开的几十日以前，其间，有关那些去来于释尊胸中的种种思考，好的是，我们能够在古经典中找到可以窥知它的几多数据。可是那些数据的有些部分，所讲的是假借着婆罗门诸神的说话的，又有些部分所讲的是以恶魔的诱惑形态的，又有些部分是过去的佛传作者将他的深意放过的。
苏格拉底曾经就赫拉颉利图斯的著作这样说：“我所能理解的，全部都是优秀的。我所不能理解的，我想也是同样的。所以想研究该著作的人，必须是熟练的潜水员。”这些话语我常常在经典面前想起它。而每一次想起它来鞭跶我自己。
只抚摩文字表面，而自以为有充分理解的，对于经典没有比它更可怕的。我们在那里，绝不可停滞在水的表面，必须要跳进水中，潜入水里去探测它的深处。所以，熟练潜水员在这里是比任何其它更需要的。现在我们想探讨释尊从树下成道起到最初的说法之间，去来于他胸中的思考时，也最强烈地痛感它是必要的。因为能在这里所找出的，是释尊胸中的心情的微妙动向，而为他的线索而存在的，却为诸神的说话，或为恶魔的诱惑而被传承的数据，所以当然我们也同样，若不是能勇敢地跳进水中，潜入它的深处，调查它，绝对无法触摸到释尊胸中的心情微妙动向的片鳞。
那么我要首先，举出可以认为确实的几个经典数据，然后再与读者一起，尽可能潜入于它的深处去查看一下。
（二）依法而立
相应经典六之二的题为《恭敬》的一经，像下开那样，将在释尊大悟后不久，于他的胸中去来的思念之一加以记录。
那时，世尊当在尼连禅那河边，一棵树下耽住着，在玩味着他所得到的智慧喜悦。可是那时，在他的胸中，忽然地有他的心思生起。
“尔时，世尊独坐、静观、作如是想：如没有所尊敬的人，没有所恭敬的人，生活是苦痛的。我应该尊敬怎么样的沙门或婆罗门，去就近他而住呢？”
这部经的这一句所说的意味，对于能深深地潜入于水中深深地玩味的人，会觉得有深湛的兴味。释尊在这时得了最高智慧，他尚且还在寻求可以依靠的某些物。想在其它人格找出所应该尊敬的对象，希望能近侍那个人，凭依那个人而搅动了他的心情。并说没有可凭依对象的生活是苦痛的。对于独自一个人在内心抱持着智慧，觉得有某种不安。那是为什么呢？不过，对于它的理由的追问，暂且将它留在后头，现在，首先依照经典所记载的来说一说。
且说，抱着这种心思的释尊，复又想──假如我，对于戒依然有不能满意的，对于定依然有不能满意的，或对于智慧依然有不能满意的，如关于这些有足以使我跟着他学习的沙门或婆罗门的话，尊敬那个人，近侍他跟他学习是有理由的。可是，我现在，关于戒、关于定、关于为解脱的智慧，都同样没有找到可以尊敬他、近侍他，跟他学习的人物。所以关于它，我觉得很遗憾的是，不能找到比我更卓越的人，这样想着，结果释尊所得到的结论是──“我宁可尊敬、近侍而耽住在我所悟得的法中。”
这个结论，对于想追随释尊之道的我们，应该以非常重要的意味接受他。请想起佛教术语有“依法不依人”话语。于世间的很多宗教，所说的都是依人。即由于人而树立他的信仰。我们也同样，动不动会觉得，由于人而树立他的信仰是很自然的。可是，释尊之道，却明明白白地教人以“应该由于法，不应该由于人”的道。那些的最坚确表现，被记载在这位大师面对着入灭，还为弟子们而垂示的训诫中：
“于此要以自己为灯明，以自己为所依，不以他人为所依。以法为灯明，以法为所依，不以其它为所依。而耽住于此。”
那是叫做“自归依、法归依”的教示，而为我们以最深感铭所记忆的所在，于那里最明白地，而且最严肃地宣言的，那种佛教的基本的立场，如说在它的开始时，是怎样地被自觉，怎样地被确立的话，那我们想指在这棵树下瞑想之间去来于释尊胸中的心思，正是将正法中心的立场确立起来的。
又，这部经又继续说，释尊于到达这种结论时，梵天王现出他的姿容，将衣衫披在一方，对释尊礼拜，称赞他所刚刚得到的结论，唱着偈，说如下开：
“如过去的正觉者，和未来的诸佛，
又现在的正觉者，能解除众生的诸般忧虑烦恼的人都同样，全部都要尊敬正法，而且耽住于此，
现在要耽住，又，未来也要耽住。
这一些对于诸佛，是法的当然。
因此，如想为自己求利益，想成为卓越的人，
必须忆念佛的教示，而尊敬正法。”
这一节，从现在的我们来看，其实是经典编纂人的多余粉饰。可是在一方面，想用这种粉饰，来强调释尊的结论之重要性，是值得注意的。然而，律藏大品和中部经典圣求经的编纂人们，于记述从成道起，至说法为止的经纬时，也许因为不能理解这部经所有的重要意味，而将它放过，是最使人觉得遗憾。
（三）说法的决意
又有一重要经典数据，是所谓的梵天劝请。
那个也是释尊得到大悟后不久，还在尼连禅那河边，而耽住在一棵树下，正在玩味他所得到智慧的喜悦时的事。那时，释尊尚未决心将这些智慧对众人讲说，与众人们共享这个智慧喜悦。其实他在想，也许因为这些智慧的内容太微妙，人们难于看到，难于理解。因为人们喜欢的是无限的欲，而深深地沦于贪婪生活中，所以对于他们讲说这种难见难解微妙的法，究竟无法使他们觉悟。虽然为他们讲说这个法，结局是徒劳的，只是为我自己招来疲劳和困惫而已。释尊因为这样想，所以他的心情，倾向于与其说法不如缄默，这部经典用这样的话作判断。并以下开的偈，反复地说明释尊的这种心情：
“我为什么将我所困苦证得的，
说与被迷惑的众人们听。
对于又贪又瞋又痴的众人们，
使他们觉悟这个法并不是容易的。
因为它是与世间的经常潮流相背反，
又微妙难解，所以，
被欲贪所污染，被黑闇所蒙蔽的人，
是无法看得到的。”
像这样已经倾向于缄默独立的释尊心情，不久移动于与它相反方向，所谓的梵天劝请的就是。这是决心作正法的宣布的心境转变。
那里，也同样是婆罗门的最高神梵天，突然登台。他知道释尊的心情倾向于缄默，而不倾向于说法的，梵天以为“如如来不欲说法，想守缄默。那么世间唯有坏灭”而已，所以他赶快从梵天界下降，现身在释尊面前，膜拜释尊，对他合掌说：
“世尊，我祈愿你说法。善逝，祈愿你说法吧。有些尘垢很少的人，如他们不闻法恐会退堕，如他们得闻法必能了悟。”
他的劝请反复三次。于是释尊，以清净法眼观察世间。释尊在那里所观察到的，在众人之中，有尘垢多的，也有尘垢很少的，有钝根的，也有利根的，有恶行相的，也有善行相的，有困难教导的，也有容易教导的。经典将他所这样地观察的世间种种相，以美丽的描写，将它比方做在沼池表面上互相竞艳的青、红、白色莲花，而在被比方做沼池中莲花的众人中，虽然置根于黑闇污泥中，生于水中，长于水中，不久能高出于水面，开放出没有被污染的红色，或白色的花的也有。释尊观察世间的众人种种相，看到这种人。假如也有这种人的话，就应该有将这种微妙的法讲说的理由。于是，倾向于缄默的他，便改变到与它相反的方向。不久，说法的决心终于决定。这部经典，便用下开的偈，将他的决心加以表白：
“甘露的门，为了他们而开。
有耳朵的人要听。并要你摒除你的先入主观。
梵天，我是因为有娆惑的顾虑。
所以不将微妙的法对众人讲说。”
梵天听他这样说，知道释尊已经答应他要说法，于是对他敬礼，右遶离去。那就是梵天劝请的大要。
（四）大悟与传道
回想以前，在释尊起初出家成为行乞沙门时，主要是想得到苦恼的解决。所以，他的苦恼解决，终于到达最高智慧时，他的目的是一应达成。又想如果他能够静静地玩味这种最高智慧，随顺它，而得到不死安稳生涯的话，对于其它毫无所求。如果这样的话，在大悟后不久的释尊，会倾向于缄默，而不想说法，也可以说是一应当然的事。从他的本来的目的来说，也许可以说，关于应该说法还是应该缄默的问题是不会有的。
这样说，绝不是单纯的推测，也绝不是单纯的辩解。因为相应部经典的题名为《七年》的一经，都被以往的佛传研究者所完全放过，因为在那里，有一些数据可以窥见释尊所曾经想过的。那时，释尊还在尼连禅那河边的一棵树下耽住着。那时有他出家以来七年之间，不断地缠绕着他的恶魔出现在他的面前，用偈文对他说。它的一节如下开。
“假如像你所说的那样，
如果你知道前往安稳不死道路的话，请你去吧，
请你独自一个人去吧。
何苦要向别人宣教呢？”
在这里做恶魔喊声所记载的，像已经说过的那样，一定是在释尊心中去来的疑念。那时，已经得到最高智慧完成了安稳生涯的释尊，也一定以为他又何必他求。还有的是，他也一定会自问，为什么我要将这个智慧对众人讲说呢？
那么，为自己寻求苦恼的解决而出家的释尊，成就了最高智慧而达到目的的一点，和成就了最高智慧的释尊，要将这个智慧对众人讲说的一点，将这二者必然的结合的是什么。古经典的编纂人们，以梵天劝请的说话，一应以神话的手法，将它的结合加以说明。那个说明是极其巧妙而且优美。可是，那却彻底地，是以神话的手法的说明。我们是否能够再潜入于他的背后，去抓出能够使我们，更可以心服的一些什么呢？
当然在梵天劝请的说话中，也说出释尊决心说法的理由而志载“因哀愍有情”。又在后来派遣弟子们前往传道时的教示中，也说“为众生的利益，众生的安乐，对于世间的哀愍。”而这种解释，对于为慈悲宗教的佛教立场来说，是非常地适合的。
不过，现在在这里，要立即将以解决自己的苦恼为目的的释尊，和因哀愍众生的释尊连结在一起，依然是论理的飞跃。所以问题还是在于探求，为什么将这两个释尊结合，和它的必然性。为什么倾向于缄默的释尊心情又终于倾向于说法呢？其中真正意味的是什么？不可以探求它吗？那是否是我们所永远无法知道的佛陀心中秘密吗？
（五）主观与客观
可以窥见这个释尊心中的机密的一端资料，是在于最初所举出的经典数据中。即在于树下独坐静观时，他所述怀的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛的”话语中，保存着它的资料。
原来，所谓的思想，是要投射在客观中，纔能够确立为一个思想，如果它依然停止在主观之间，还不是完全的思想。所说的信仰也要有了自白，那些信仰纔有了确立，也就是这个道理。又说念佛要有声的唱念，有声更能壮胆，也是这个道理。所以思想要经常成为表现，没有表现的思想是想象不到的。还在于主观中时它是流动的，将它表现，将它客观化时，它纔能固定。而得到表现，得到固定时，思想纔能为思想而确立。人间存在的构造，是必然地，决定这种方式的。
且说，释尊为解决自己的苦恼而出家，经过几年的修行之后，终于达到最高智慧。可是，他的自内证的智慧，必须投射在客观中，而成为一个固定的思想，如果它依然停止在主观中的话，它就得不到安定，是经常流动经常不安定的。释尊在独坐静观中所透露的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛”的述怀，告诉我们其间的消息。
流动的主观是不安定的。无可依靠是苦痛的，可是应该在什么东西寻求可依靠的。在释尊场合，是非常困难的问题。如果能够在已经由某些人所确立的思想体系中，找到他的内证表现的话，便可以尊敬那个人，在那个地方找到依据，得到安心。但是，释尊无师的独悟内证，却是任何人都没有与它相等的。于任何沙门和任何婆罗门中都找不到可以依据的人。既然这样，我应该要尊敬我所悟得的法，去就近它，在它那里安住，以它为我的依据以外没有别的。
（六）真理王国
释尊决心说法。而从尼连禅那河边的静观座位站立起来。那时，他首先想起的是：“我要对谁，先说这个法？能很快理解这个法的是什么人？”他首先想起的是，曾经去受教的阿罗逻·迦罗摩和郁陀迦·罗摩两个人。可是，他们两个人，都已经不在这个世间。
其次释尊所想起的，是那五个修行者的事。他们，是曾经在他的修行中给他以种种援助的人们。据说现在住于婆罗捺国仙人住处的鹿野苑。那么，“我应该先为这五个比丘说法”。他于是从尼连禅那河边出发，向鹿野苑走去。
释尊在途中，遇到一个叫做优婆迦的外道沙门。他一看到释尊的形容时，即问他：“你的师是什么人？是依据怎么样的思想的？”他所应该说法的最初机会，却意外地来到。释尊回答他说：“我是一切智者，是一切胜者。舍离一切，灭尽渴爱而解脱的。这个道，因为是我所亲自证得的，所以可以说，是我师的人，于我没有。”可是，该沙门却摇着头，留下很调皮的话说：“也许，你说的是对的。”而离开他。释尊的最初的说法机会，白白地逸去。
释尊到达鹿野苑时，也不得不在那里碰到抵制，五个修行者们，并不肯由衷地倾听他的说法。他们远远地看见释尊向着他们走来时，相约说：“我们不要对他施礼，不要起立欢迎他，不要为他拿衣钵。”释尊来到他们那里，与他们同坐时，他们用释尊的名叫他，又以平辈的称呼称呼他，经典这样地志载着。他们的这种态度的理由，是因为他们以为释尊在前些时，放弃苦行，是因为他放弃努力而堕于快乐，并不以为那个“舍弃精勤，堕于奢侈”的沙门，能够得到大悟。
“比丘们，好好地听，我已证得不死，我可以教人，我可以说法。”
释尊，这样对他们说，他们都不想听。继续三次对他们说，他们三次都拒绝，于是释尊复又对他们说：“比丘们，我过去，有没有这样地对你们说过？”听他这样地一提，使他们不能不想，今天的这个沙门，与往时的沙门不同。于是他们纔萌起了想听听他所想说的念头。
于是，释尊对于他面前的五个修行者，宣言中道，中道是由四个真理，和八个实践的项目所构成。旧经典记载说，那时诸天发出声音赞叹这个初转法轮（最初的说法），大千世界为它所振动，无量光明充满于世间。那种庄重的描写虽是古典的，它所意味的是什么，我们应该潜入于它的里面去理解它。
说法的事，并不是容易的。要使内证能获得表现，也并不是轻易的事。它就是我们多么地重视它，也还嫌不够的，将成为佛教内容的释尊内证，真正地变为佛教本身，是从这个初转法轮开始的。法轮开始大转动时，便是佛教从那时起，就成为真正的佛教而开始存在于这个客观世界，欧洲的佛教学者对于这个“初转法轮”的话语， 用“真理王国的建设”将它译出"the Foundation of theKingdom of Righteousness"而我们的正法王国，便是因它而成立的，那个，像古经所志载那样，是足以撼动大千世界的，而且可以形容它为无量光明，充满了世界的事件。
